从明清家谱看异子承祧

从明清家谱看异子承祧

来源：心似黄河水茫茫

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摘要：
　　家谱是记载本族世系及其相关内容的历史图籍，异子承祧是无嗣之人立继异子承接宗祧。本文(wén)分(fēn)析了明清家谱中对异子承祧条件、程序的论述；主要探讨了明清家谱对异子承祧入谱的态度。明清异子承祧现象普遍；家谱具有(yǒu)维护宗法作用(yòng)，在封建道德层面上对异子承祧入谱标准较严格。

关键词：家谱；异子承祧；宗法

　　家谱是记载本族世系及其相关内容的历史图籍，其记载的世系一般都以男性血缘关系為(wèi)依据，可(kě)是现实社会生活中存在没有(yǒu)直接血缘关系的父子，比如异子承祧，即无嗣立继异子产生的父子。明清家谱对异子承祧的观念态度和处理(lǐ)方式是本文(wén)讨论的内容。

一、是否要需要立继异子承接宗祧
　　明清家谱较少直接论述立继异子承接宗祧的必要性，但从谱例对记载继子相关规定中可(kě)看出编纂者赞成异子承祧。
　　《会城黄氏家乘》：“族有(yǒu)无子，亲支為(wèi)其后者，於所生之下书曰出继某人，於所继之下书某人子入继”谱例谈及世系图编排时遇到族人没有(yǒu)亲生子嗣，异子承祧的情况应如何记载，除强调做出相应标记外，对亲支為(wèi)其后的异子承祧没有(yǒu)特别反对。《新(xīn)安苏氏族谱》：“继子移枝接木(mù)也，本身无子，他(tā)枝来继者，注云系某子来继，本生下注云出继某為(wèi)后”用(yòng)“移枝接木(mù)”来比喻异子承祧，同上例一样阐明异子入谱的书写體(tǐ)例。明清家谱普遍对无嗣族人世系图编排做出同以上两例类似的规定，一方面家谱中没有(yǒu)明确鼓励或反对族人符合宗法的立嗣，可(kě)以解释為(wèi)家谱不关心族人是否立嗣承祧；另一方面，家谱世系图允许异子名列继父之下，综合两方面我们认為(wèi)明清家谱是认可(kě)符合宗法立继的异子承接宗祧。

二、立继异子承接宗祧的条件及程序
　　立继异子承接宗祧需要符合宗法，这是明清家谱很(hěn)关心的问题，立继符合宗法的称為(wèi)“应继”，而选择自己喜爱的异子立继称為(wèi)“爱继”，明清家谱主张“应继”。
　　（一）“应继”的条件
　　1、“应继”选择范围及次序
　　《新(xīn)安吴氏考》：“继嗣者服内自有(yǒu)应继一定不可(kě)移易之人，如至亲无可(kě)继者，当于踈一服内求之，又(yòu)无可(kě)继者又(yòu)思其次，逐次依服族求之无不得也。”这里讲到立嗣选择的范围“服内”指“五服之内”，都是具有(yǒu)血缘关系，只是亲疏不同；立嗣选择的次序是“逐次依服求之”，如此便可(kě)得应继之人。湘东桃桥《李氏宗谱》：“抚子承祧须选昭穆相当者，先同父兄弟(dì)之子，次大功小(xiǎo)功缌麻，如无其人再择立遠(yuǎn)房……”表述了立嗣选择异子的次序，先同父兄弟(dì)之子，再及其他(tā)，“同父周亲”是明清家谱关于“应继”的首选。
　　2、不合“应继”，不可(kě)立嗣的情况。
　　第一，昭穆混乱不可(kě)立嗣。《吴氏宗谱》：“立嗣当立亲兄弟(dì)之子，如亲兄弟(dì)无子可(kě)立，则由堂而从，由从而及亲房，昭穆不碍方可(kě)立為(wèi)嗣……長(cháng)子不立，孤子不立，皆例也。”立继异子要求“昭穆不碍”就是不能(néng)隔辈立嗣，如果以孙祢祖就会使兄弟(dì)、父子关系发生混乱，颠倒宗法的“人伦”。
　　第二，“長(cháng)子不立，孤子不立，皆例也”。此点可(kě)说源于《仪礼·丧服》：“何如而可(kě)為(wèi)之后，同宗则可(kě)為(wèi)之后，何如而可(kě)以為(wèi)人后，支子可(kě)也。”在西周时期宗法制中“宗统与君统的合一”，贵族世袭制度下，嫡長(cháng)子在血缘宗族和政权军事方面都非常重要，嫡長(cháng)子是大宗子，大宗子有(yǒu)收聚族人，统帅宗族的职责，是不可(kě)以立继别支。明清时期的宗法制度发生重大变化，“成為(wèi)通行于民(mín)间的血源组织”，長(cháng)子的实际地位与作用(yòng)已经有(yǒu)限。明清家谱世系图中長(cháng)子立继，孤子兼祧情况较為(wèi)普遍，《黄氏家谱》面对这种情况在新(xīn)修凡例中写明“……一子不得承祧两祀，今遵新(xīn)例准其两祧”
　　第三，不可(kě)“立继异姓”。立继异姓异子承接宗祧為(wèi)大部分(fēn)明清家谱强烈反对，这点后面再以讨论。
　　（二）立继的程序
　　《鹏溪黄氏尚习公房谱》凡例云：“立继所以承宗祧也，礼继父拜具书，父固命往，厥子辞且再三，不获命，然后告于庙以行；既至先谒祖庙而后执子职，不綦重与！自是服生父也等服叔伯，故于谱内凡遇承继，两边书之，生父下但书出继，而详注于继父下，為(wèi)人后者為(wèi)之服，礼在则然。”立继是為(wèi)了承接“宗祧”，需要一定的仪式，首先继父的礼节：“拜具书”，有(yǒu)正式的书契来请求；其次异子的礼节：“辞且再三”，“不获命”才可(kě)以祭祀祖庙后开离本生父家；最后“入继”礼节亦是告于祖庙。立继过程要履行一定手续，完成宗法礼仪，其中核心是签订书契和拜谒宗祠。

三、明清家谱对异子承祧入谱的态度
　　家谱纂修有(yǒu)一定的时间周期，理(lǐ)想状态是达到三十年一修，即使这样的修谱频率也只有(yǒu)较少宗族能(néng)达到，但立继异子继承宗祧的情况是任何时间能(néng)发生，所以编纂家谱时会面临对符合宗法立继的异子、履行一定立继程序却不符合“应继”的异子、从未履行立继程序却客观发生的抚养异子等情况的认定。家谱本身对异子承祧行為(wèi)没有(yǒu)裁定的权力，只对是否允许异子入谱有(yǒu)决定权
　　（一）同族异子承祧
　　立继异子最重要的是血缘关系，不违背血统，就必须选择同族异子承祧，即异子与所继之父属于同一宗族之内。班固《白虎通》说到：“族者何也。族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有(yǒu)吉，百家聚之，合而為(wèi)亲，生相亲爱，死想哀痛，有(yǒu)会聚之道，故谓之族。”冯尔康对此论述“族是有(yǒu)男性血缘关系的家庭的聚合體(tǐ)”同族与相同血统某种程度上是一个问题。“血统关系”的议题在小(xiǎo)至乡村中的宗族斗争，大至整个华夏民(mín)族的华夷之辩中都是至关重要。
　　同族异子承祧，明清家谱允许入谱。《休宁西门汪氏族谱》：“继子注名于其本生父下，列图于其所后父下，以所后者為(wèi)父母，此天地之常经也，不可(kě)紊乱。……无后者不列图，惟注名于其父下，如祠之有(yǒu)袝主也”。汪氏谱所定“继子”（默认為(wèi)应继的同族异子）是可(kě)以入谱的，“出继、入继”标注语言為(wèi)一般家谱共有(yǒu)，又(yòu)云“此天地之常经，不可(kě)紊乱”可(kě)知“继子”认“所继”為(wèi)父母是“天地常经”，是普遍而正常的事情。“无后者不列图，惟注名于其父下”表明无后之人，在谱书中没有(yǒu)“图”，只能(néng)依附于其父，如果有(yǒu)后之人，即使是立继异子，也可(kě)有(yǒu)“图”，同样给予记载。
　　（二）异族异子承祧
　　异族异子承祧，是指异子与所继之父不属于同一宗族之内，相互没有(yǒu)血缘联系，一般都是异姓，也可(kě)能(néng)是同姓不同宗族。家谱是记载本族世系，强调血统，异族异子承祧却是无血缘联系，家谱对此种异子入谱所持观点可(kě)分(fēn)為(wèi)以下三种：
　　1、反对派，坚决排斥异族异子入谱
　　《桂溪项氏族谱》：“……抚养异姓一概不录，以杜乱宗之嫌”不予收入异姓，无论有(yǒu)何种原因，目的是防止乱宗、混淆血缘关系。
　　《大阜潘氏支谱》：“异姓乱宗谱禁最严，前例已言之。俗有(yǒu)螟蛉之说，实系无嗣因以至戚之子以為(wèi)养老送终计，虽其情可(kě)悯，亦不得稍宽其例者所以重宗祧也。至有(yǒu)掩人耳目，暗紊宗祧，日后难逃众论，尤当预绝。又(yòu)范氏申氏庄规，子姓在外不检生子不准入谱，均应一律申戒，支总毋得徇隐。……范氏谱例载万历中有(yǒu)一范姓成进士，愿意登拜庑下太仆，某公坚不许，非特异姓乱宗所当预绝，即同姓冒宗亦宜著其防。”
　　潘氏谱指出“异姓乱宗”是宗谱最忌讳的事，虽“其情可(kě)悯”，為(wèi)重宗祧也不能(néng)放宽入谱的尺度。对于同姓无血缘关系的异子，潘氏谱编纂者援引范氏谱例论述亦不能(néng)入谱，為(wèi)防止“冒宗”。即使是有(yǒu)血缘关系，不合宗法的私生子同样不得入谱。潘氏谱可(kě)谓“谱禁最严”。
　　《新(xīn)安吴氏考》：“至于异姓承祧殊為(wèi)不合，是必乏嗣之人生平乖张，不能(néng)和宗睦族，与族為(wèi)仇雠，故起次偏见而混乱宗法也……更有(yǒu)此下者乏嗣之人听其妻朦胧买生，以為(wèi)己孕，倏忽生子，邈不知其所从来，吕嬴牛马乱族，悖伦若此為(wèi)甚，于此二种不得不痛加筆(bǐ)削，截而不录。”编纂者推论，族人之所以立继异姓，是因為(wèi)其“生平乖张”、“与族為(wèi)仇雠”所以“偏见”而“混乱宗法”，断定立继异姓之人本性就是道德品质有(yǒu)问题的人；后段引文(wén)提到族人假装怀孕，而后买个孩子，欺骗瞒混以為(wèi)己孕的恶劣行為(wèi)。对以上两类子嗣，编纂者“痛加筆(bǐ)伐”，不许异姓入谱。
　　2、中间派，反对异族异子承祧，但世系中仍保留异子之名
　　《新(xīn)安孚潭许氏》：“无后立继须伦序适分(fēn)、血气相属则於祭享為(wèi)宜，若乞养异姓之子，紊厥宗族為(wèi)害甚大，故无后者书止，立继者书曰某公几子来绍，乞养者书曰来绍，能(néng)的知所自来则书曰某氏子来绍”此谱反对异族异子承祧“若乞养异姓之子，紊厥宗族為(wèi)害甚大”，然而从谱例中我们又(yòu)可(kě)发现，其实谱中还是收入异子的“乞养者书曰来绍，能(néng)的知所自来则书曰某氏子来绍”这都是针对异族异子承祧的书写體(tǐ)例。
　　有(yǒu)的家谱因為(wèi)担心后世同姓婚姻而收载异族异子。《梁溪黄氏重修族谱》：“继异姓者必注明其姓，非我族类不容紊也，又(yòu)恶知不忘其所自出而以鲁娶吴乎”黄氏谱对异姓子持“非我族类”的观念，出于不混淆婚姻的原因，以加标注方式收异族异子入谱。
　　有(yǒu)的家谱因异族子有(yǒu)功于本族，或者族人恳切地请求，不得已收入异族异子。《休宁徐氏合谱》：“继子定例不叙，惧后贤之指摘也，今查各派继子幸无传及三代以上者。或本人身系异姓而当年有(yǒu)功吾事，或其子系异姓而乃父趋跄谱事，若概為(wèi)不叙恐致偾事，惟于本名之下不曰生一子，而曰有(yǒu)一子，有(yǒu)也明其非所生也，此亦不得已之心，后之续谱者其斟酌焉可(kě)也。”徐氏谱对异族异子承祧更為(wèi)温和，首先反对家谱中书写异子“继子定例不叙”，后又(yòu)述及“不得以之心”，即“当年有(yǒu)功于吾氏”、“概為(wèi)不叙恐致偾事”，于是在家谱中仍保留异族异子之名。
　　3、赞成派，认為(wèi)应加以收入
　　有(yǒu)的家谱以承接宗族祭祀為(wèi)重，异族异子承祧准予入谱。《姚江徐氏宗谱》：“凡无后不书缺，盖继嗣以承宗祀大典也，仿欧苏谱图各本名下注继、出继字。若异姓，图书‘养’，传书‘养某姓為(wèi)子’，仿《史记》世系之例重立后也”姚江徐氏谱认為(wèi)继嗣很(hěn)重要，是要承接宗族祭祀大典的，仿照《史记》世系體(tǐ)例注重于后继有(yǒu)人，所以对异族异子承继，也收入家谱中，无论是“图”还是“传”都加载录。
　　有(yǒu)的宗族始祖就是出自异姓，所以赞同家谱中载入异姓子嗣。《海宁渤海陈氏宗谱》嘉庆十一年三修旧谱例：“……今抚育异姓者，黜者伤恩，隐则淆本，如吾宗之出于高杨氏之徐中丞，又(yòu)何讳焉，书之俾世守其祀。”光绪二十三年新(xīn)修凡例：“螟蛉因本宗无承嗣之人，俾延祭祀，准其报明，修入附录……此承椒崖公‘黜者伤恩，隐则淆本’之意也，此次重修照前编列。”陈氏谱旧例指出“吾宗之出于高杨氏之徐中丞”，本族祖先都是源于其他(tā)姓氏，本着不“伤恩、淆本”态度，赞同家谱中载入异姓子嗣。光绪新(xīn)谱例沿用(yòng)嘉庆旧例的主张，同时创制“附谱”的形式记载异族异子。
　　有(yǒu)的家谱认為(wèi)抚养异族子情感深厚，犹如己出，强烈主张家谱应有(yǒu)异子的位置。《王氏族谱》中有(yǒu)篇文(wén)章《驳谱例不收螟蛉议》：“……异姓不得乱宗，螟蛉无庸齿录，故家遗俗莫不皆然，而子独徇情违例，并蓄兼收，合污同流，不分(fēn)泾渭，无乃昧春秋之旨欤？余曰……帝典必因时制宜，王章亦授情定律，國(guó)法犹是，家法应然。夫！人之子有(yǒu)螟蛉也，必乘老乏嗣，家业无主，选亲择爱，日暮途穷，不得以而抚他(tā)姓儿以延。”此文(wén)可(kě)以说是家谱中少见的驳斥“异姓不得入谱”的長(cháng)篇文(wén)论，编纂者以问答(dá)对话的形式，比照國(guó)法须应时制宜，得出家法（宗法）亦应有(yǒu)所变通；后又(yòu)入情入理(lǐ)分(fēn)析立异姓子嗣的不得已，以及异姓继子与乃父母的深刻感情不亚于亲生。此谱坚定赞同异族异子入谱。

四、明清家谱对异子承祧记载的方式
　　家谱对人物(wù)的记载主要利用(yòng)是世系图，虽然明清家谱内容丰富，除世系图之外还有(yǒu)艺文(wén)、家传也是对家族人物(wù)的记载，但最主要还是利用(yòng)世系图。世系图在严格的谱法之下，能(néng)表达出个人在整个宗族血缘网络中的位置，而这位置决定自身的宗族权力和义務(wù)，不可(kě)僭越。
　　（一）“应继”的同族异子承祧，明清家谱世系图一般在本生父下列出继子的名，并在名字旁标注“出继某人為(wèi)之”，于所继之父的世系图下列出名字，并标注“某人子来继”。
　　（二）异族异子承祧记载方式可(kě)分(fēn)為(wèi)两种。
　　第一种：所有(yǒu)异族异子分(fēn)散列在所继之父世系图下，并标注某氏之子来继，注明异子本来姓氏。对异族异子承祧持中间派的态度的编纂者，较多(duō)采用(yòng)这种方式。
　　第二种：以“附谱”的形式。在整部家谱之后增加“附谱”一卷集中记载异族异子承祧。赞同异族异子承祧的家谱编纂者，多(duō)数采用(yòng)附谱方式。

五、余论
　　（一）关于异子承祧
　　从明清家谱中我们可(kě)以发现绝嗣立继异子的情况相当普遍，异子本非亲生，在先天的情感中便有(yǒu)一层隔阂，為(wèi)何无子之人还是纷纷立嗣，其中有(yǒu)多(duō)种原因。首先是“血食”观念，古人相信人死后是有(yǒu)灵魂的，死后的灵魂需要后代子孙给予“血食” ，即杀牲取血祭祀供养，否则灵魂就不得安生。《左传·昭公七年》记载郑國(guó)伯有(yǒu)反叛被杀，后来成為(wèi)“厉鬼”，于是子产為(wèi)伯有(yǒu)立嗣享祀，子产说：“鬼有(yǒu)所归，乃不為(wèi)厉”，有(yǒu)子孙祭祀，祖宗就不会成為(wèi)孤魂野鬼漂泊害人。影响明清的朱熹新(xīn)儒學(xué)以理(lǐ)气观构建世界，亦未否定“血食”沟通子孙与祖先的作用(yòng)，佛道两教更是宣扬灵魂的存在，為(wèi)彼岸世界设想，“不孝有(yǒu)三，无后為(wèi)大”。其次為(wèi)现实世界，农业社会生产力水平低下，无子嗣家庭在年迈之后的养老是重要问题，当时缺乏社会保障體(tǐ)系，少数宗族有(yǒu)“义田”不过所能(néng)给予族人保障条件相当匮乏，养子防老是收养异子从而立继承祧的重要原因。当然还有(yǒu)其他(tā)原因，比如天伦之乐的情感因素等。
　　（二）关于家谱的宗法作用(yòng)
　　在对异子承祧的入谱问题上，我们已经看到宗法制的深刻影响。异子承祧的族人“趋跄谱事”亦是因為(wèi)家谱在宗族之内的重要地位。明清时期宗族男性族長(cháng)通过族谱、宗祠、族规等手段对整个宗族成员实行家長(cháng)制的管理(lǐ)。為(wèi)教化规范族人，家谱编纂异常活跃，有(yǒu)些地區(qū)几乎达到家家有(yǒu)谱，世代续修的盛况。“礼有(yǒu)云：‘尊祖故敬宗，敬宗故收族’，夫祖何以尊，尊之以谱而已；宗何以敬，敬之以谱而已；族何以收，收之以谱而已”异子能(néng)否入谱，也就关系着能(néng)否得到宗族在宗法上的认可(kě)。
　　（三）与现实社会生活对比
  家谱是在封建道德层面观照异子承祧。明清律例对异子承祧的规定与宗法的要求也有(yǒu)一定的差距，律例较宗法要求宽。明清时期宗族制度中，族权比先秦至隋唐时期衰落，“随着九品中正制的取消，在形式上政权与族权进一步分(fēn)离，族权越发受政权的控制，政府允许宗族有(yǒu)多(duō)少权力，根据政府的需要来决定，而不管宗族制的需求，族長(cháng)的权力遠(yuǎn)遠(yuǎn)小(xiǎo)于前一个时代”前已谈到选择“应继”的范围与次序，有(yǒu)的限制条件一定程度都可(kě)以突破，比如选择的次序，《大清律例》中规定“无子立嗣，除依律外，若继子不得于所后之亲，听其告官别立。其所择立贤能(néng)及所亲爱者，若于昭穆伦序不失，不许宗族指以次序告争并官司受理(lǐ)”以上表明法律中允许有(yǒu)条件的立爱，突破了宗法部分(fēn)限制。明清家谱对异子承祧宗法规定，属于封建道德层面上较高的要求，实际社会生活立继承祧的情况不仅达不到宗法要求，突破法律限制的“非法”立嗣也层出不穷，在此不再论及。

（参考文(wén)献略）